4. Социальные утопии

В Древнем Китае возникали социальные утопии, отражавшие в той или иной мере чаяния народных масс. Особое место в истории древнекитайской идеологии занимает даосизм, который получил широкое распространение и оказал большое влияние на формирование китайской культуры. Основоположником даосизма был Лао-цзы (VI-V вв. до н. э.) - современник Конфуция. Считается, что Лао-цзы является автором "Дао дэ цзина" - канонической книги даосов. Основная категория этого сочинения - дао. Это понятие означало у Лао-цзы естественный (соответствующий их природе) путь вещей, который не допускал какого-либо внешнего вмешательства. С этих позиций Лао-цзы выступал против достижений цивилизации, которые нарушают дао. Излишние богатства знати Лао-цзы объявлял разбоем и бахвальством, считал нарушением дао. "Нет большего несчастья, - отмечал мыслитель, - чем незнание границы своей страсти, и нет большей опасности, чем стремление к приобретению [богатств]"^*.

^* (Древнекитайская философия. Т. 1. С. 128.)

Что же означало следовать дао, или естественности? Прежде всего Лао-цзы советовал соблюдать принцип недеяния, уменьшить личные желания и освободиться от страстей. Он предлагал в управлении страной не опираться на знания, отменить запретительные законы, поскольку, когда их много, народ становится бедным. "Трудно управлять народом оттого, что власти слишком деятельны", - замечал Лао-цзы. По его мнению, возврат к естественному состоянию приводит к уравнению имущества: "Небесное дао отнимает у богатых и отдает бедным то, что у них отнято. Человеческое же дао - наоборот"^*. Более того, Лао-цзы призывал вернуться к первобытным временам: снова начать плести узелки и применять их вместо письма, не использовать имеющиеся орудия труда.

^* (Древнекитайская философия. Т. 1. С. 116, 134, 136-137.)

Социальная утопия Лао-цзы, безусловно, содержала элементы реакционности - полное отрицание достижений материальной культуры. Но она по-своему отражала протест народных масс, когда достижения цивилизации служили средством их эксплуатации. Отсюда стремление отказаться от элементов культуры и вернуться в "естественное" состояние первобытного мира.

Другим крупнейшим представителем даосизма был Чжуан Чжоу (369-286 до н. э.), или Чжуан-цзы. Он полагал, что нельзя считать умными людей, собирающих богатства для "большого вора". "Укравшего поясную пряжку казнят, - говорил он, - а укравший государство становится правителем". Чжуан-цзы считал, что воровство становится все более изощренным при применении знаний и измерительных приборов. Необходимо отказаться от знаний и культурных ценностей, "и тогда люди в Поднебесной начнут обретать собственное мастерство в труде"^*, а великое мастерство естественно.

^* (Древнекитайская философия. Т. 1. С. 267, 268.)

Известной философской школой Древнего Китая был моизм, основанный Мо Ди (Мо-цзы), который жил в V в. до н. э. (479-400 до н. э.). Основным источником моизма является дошедшая до нас книга "Мо-цзы". Она представляет собой труд коллектива философов, написанный в III-II вв. до н. э.

Моисты принадлежали к прослойке "служилых", но их идеи отражали настроения трудовых низов китайского общества - ремесленников, земледельцев, мелких торговцев. Мыслители считали, что высшая ценность - это народ. Воля Неба и воля народа совпадают. Небо - образец для государя, поэтому он должен любить народ. Но пока знатные люди развлекаются колокольным звоном и барабанным боем, где простой люд возьмет пищу и одежду?

Социальный идеал моистов основывался на ряде важных положений. Первое условие достижения счастья - усердный труд. "Кто опирается на усилия [в труде], - подчеркивалось в книге, - тот живет". Монеты наивно полагали, что господствующие сословия перестанут вести паразитический образ жизни.

Но высшими принципами учения моистов были "всеобщая любовь" и "взаимная выгода". По их мнению, Небо не различает ни знатных, ни бедных. Все люди - слуги Неба, и оно кормит всех. Так монеты выражали идею естественного равенства людей. Но Небо не только кормит, но и питает всеобщую любовь ко всем живущим. Оно желает, "чтобы люди взаимно любили друг друга и приносили друг другу пользу".

Мо Ди и его сторонники считали, что беспорядки в стране происходят оттого, что люди не любят друг друга. Но и просто любви для поддержания порядка было недостаточно. Злые люди питают "отдельную любовь", и лишь "всеобщая выгода и всеобщая любовь приносят Поднебесной большую пользу"^*. Моизм поставил важную проблему о соотношении общего и частного интересов. "Всеобщая любовь" не исключает любви к себе, но нужно одинаково любить других людей и себя. Поздние монеты представляли всеобщую любовь как равноправные отношения между людьми, а всеобщую пользу - как сумму отдельных интересов. Поэтому взаимосвязь любви и пользы они рассматривали как стремление принести конкретному человеку такую пользу, которая полезна именно ему.

^* (Древнекитайская философия. Т. 1. С. 197, 180, 193.)

В III в. до н. э. с проповедью идей равенства выступил Сюй Син, наиболее крупный представитель школы аграрников. Идеалом мыслителя было общество без эксплуатации человека человеком. Ссылаясь на авторитет древности, Сюй Син считал, что "мудрый [правитель] должен вместе с народом обрабатывать землю и кормиться этим, готовить себе пищу и одновременно править"^*.

^* (Древнекитайская философия. Т. 1. С. 237.)

В конфуцианском трактате "Ли цзи" ("Книга установлений"), составленном в IV-I вв. до н. э., изложена идея утопического общества "датун" (великое единение). В этом обществе должны быть общность имущества, равное участие в распределении общественного продукта, равноправие в управлении государством, равноправие женщин и мужчин, установление отношений благожелательности и взаимопомощи, раскрытие способностей людей на благо общества, забота о детях, престарелых и больных. В обществе "датун" мы видим существенные элементы утопического социализма. Идея "золотого века", нашедшая отражение в "датун", ставила народные массы в оппозицию строю классового угнетения. Но "датун" было обращено в прошлое страны. Однако к этой идее впоследствии обращались многие мыслители Китая.